»The Flight Paths of Dust« ist Nicht-Dokumentation einer 6-wöchigen Reise durch den süd-/osteuropäischen Raum: Ljubljana – Triest – Zagreb – Budapest – Bratislava – Brno; ist Prozess und nicht Objekt; ist Erfahrung; Modus und nicht Modell. Das Ergebnis ist ausschließlich subjektive Erinnerung und im herkömmlichen Sinne formlos, nicht-sichtbar. Die Reise verhandelt Aspekte der Akteur-Netzwerk-Theorie; ist ein Nachdenken über

 

[EXPLORING THE LANDSCAPES] Spiel, von mhd. spil, zumeist und urspr. ausschließlich im Unterschied zur Arbeit, die freiwillige Betätigung des menschlichen Körpers oder Geistes ohne unmittelbaren außerhalb dieser Betätigung selbst liegenden praktischen Zweck und Nutzen. Wenn dem S. (in diesem Sinne) ein bestimmter Zweck gesetzt wird, hat es seinen eigentlichen Sinn verloren, da dieser gerade in einer Tätigkeit besteht, die durch die Ungebundenheit, die freie Beweglichkeit und das Sichbewegen in einer nicht den Bedingungen des wirklichen Lebens, sondern nur den Spielregeln genügenden Welt gekennzeichnet ist und daher wohl einer inneren Regelhaftigkeit, aber keinem außerhalb des S.s selbst liegenden Zweck folgt. I. Kant hat das S. – als »Beschäftigung, die für dich selbst angenehm ist« (KdU, 1790, §43) – mit den Grundbestimmungen der freien Kunst in Verbindung gebracht: ihr Gemeinsames ist die innere Zweckmäßigkeit, die keinem äußeren Zweck dient. Das S. zielt auf eine Selbsterfahrung des Subjekts in der harmonischen Totalität seiner Gemütsvermögen: so etwa im »freien Spiele« der Erkenntniskräfte in der ästhetischen Reflexion, die Sinnlichkeit, Verstand und Einbildungskraft versöhnen kann, weil sie absichtslos ist (KdU, 1790, § 9). Fr. Schiller hat diese Gedanken Kants aufgegriffen und zu einem allgemeinen Programm ästhetischer Erziehung weitergebildet: im S. sind die Widersprüche zwischen Moralität und Neigung, zwischen Sinnlichkeit und Vernunft ästhetisch versöhnt, die Kunst als zweckfreier Bereich (Autonomie) antizipiert in der Entfaltung ästhetischer Freiheit sittlicher Verhältnisse (Über die ästhetische Erziehung des Menschen, 1795). In der Zweckfreiheit des S.s entwickelt sich nach Fr. Schiller Humanität. Das S. ist demnach gerade in seiner Nichtintentionalität auf praktische Zwecke bezogen. Im Unterschied zu einer allgemeinen Kulturtheorie des S.s, nach der sich Kultur überhaupt im S. entwickelt (J. Huizinga, Homo ludens, 1938) und entwicklungspsychologisch-pädagogischen Theorien, die die Funktion des S.s zur Ich-Identitätsbildung betonen und es allgemein als zweckfreie Tätigkeit zur Aneignung der Wirklichkeit bestimmen, hat sich der ästhetische Akzent im philosophischen Spielbegriff bis in die Gegenwart erhalten. H.-G. Gadamer spricht vom S. als der »Seinsweise des Kunstwerks selbst« (Wahrheit und Methode, 1960, 97 ff.), in der Kunst vollendet sich das menschliche S. durch »Verwandlung ins Gebilde« (105). Kunst wird zum Paradigma eines Weltverhältnisses und als S. strikt von Wirklichkeit unterschieden, die immer von intentionalen Erwartungshorizonten her wahrgenommen wird. »Das Sein alles Spieles ist stets Einlösung, reine Erfüllung, Energeia, die ihr ›Telos‹ in sich selbst hat. Die Welt des Kunstwerks, in der ein Spiel sich derart in der Einheit seines Ablaufs voll aussagt, ist in der Tat eine ganz und gar verwandelte Welt« (108).(1)

Die Zeiten der poststrukturalistischen »maîtres penseurs«, der klar identifizierbaren Denkschulen und großen Theorie-Positionen (die epischen Fehden – zwischen Sartre und Foucault, Marxisten und Nietzscheanern, Strukturalisten und Post-Strukturalisten, alten und neuen Philosophen) sind vorbei. Das zwiespältige Erbe des linken Denkens der 1960er und 1970er Jahre. Zwiespältig ist dieses Erbe vor allem deswegen, weil wesentliche Konzepte des »libertären« Denkens der späten 1960er und frühen 1970erJahre (Kritik des Staates, Recht auf Differenz, kulturelle Diversität, Verabschiedung dialektischer Oppositionen) im Verlauf der 1980er und 1990er Jahre vom politisch erfolgreichen Neoliberalismus vereinnahmt und radikal umgedeutet worden sind. Anders als in Deutschland fand die Auseinandersetzung mit der »pensée 68« in Frankreich vor allem im Hinblick auf die Frage nach dem schamlosen Umkippen libertärer linker in neoliberale rechte Konzepte statt.
Was sich aus den jüngsten französischen Debatten lernen lässt, ist eine Praxis öffentlicher Rede und öffentlichen Handelns, in der es um die dissensuelle, polemische Gestaltung des Mit-Seins geht.

»Es handelt sich um einen neuen Typ von Denken: das Interview-Denken, das Minuten-Denken, das Statement-Denken.«(2) Im Lauf der 1980er und 1990er Jahre haben sich sämtliche Denkschulen alten Stils aufgelöst, und zwar unter dem Druck der neoliberalen Privatisierung der Öffentlichkeit, der Verwandlung der Gesellschaft in ein permanentes, gellendes Medienspektakel und der damit einhergehenden Veränderungen der Produktionsbedingungen intellektueller Arbeit, insbesondere an den Universitäten . Die großen theoretisch-ideologischen Auseinandersetzungen sind seither in quietschenden Quizshows und humanitärer Global-Betroffenheit verschwunden: ein Schiff für Vietnam, ein Herz für Kinder, eine Träne für Diana.(3)
Es geht nicht mehr um konzeptuelle Analysen und Distanznahmen, sondern um Affektentfesselung und unmittelbare politische Propaganda, selbstverständlich für das Gute, das auf die Namen »Demokratie«, »Menschenrechte«, »Freiheit« hört . Die Ausnahmeepoche, als Theoriemonumente wie Sartres »Kritik der dialektischen Vernunft«, Foucaults »Die Ordnung der Dinge«, Althussers »Pour Marx« und Lacans »Schriften« die Republik noch unter die Leselampen trieb, war eine Ausnahme, letzter Glanz der so genannten »trente glorieuses«, wie die goldenen dreißig Wachstumsjahre zwischen 1945 und 1975 in Frankreich heißen.

Abzielen auf die Problematisierung eingefahrener Wahrnehmungsweisen und die Infragestellung überkommener Denkkategorien und Wertsetzungen. – nicht Abwesenheit von Antagonismen und Debatten. Abseits des Lebenshilfe-Mainstreams und der populistischen Medien- und Marketing-Intellektuellen macht er auf unbeachtet gebliebene Autoren und die von ihnen angestoßenen politischen, literarischen und ästhetischen Debatten aufmerksam: auf Diskussionen um die »laïcité«, um Hoch- und Popkultur, um repräsentierende und performierende Kunst, um das Erbe des Lacano-Maoismus, um Probleme des französischen Bildungssystems. Im Gegensatz zu den philosophisch-theoretischen Werken der 1950er, 1960er und 1970er Jahre, die immer auch universale, um nicht zusagen: totalisierende Welt- und Geschichtsentwürfe waren – was noch bis zu Foucaults historisch breitflächig angelegten, epistemischen Analysen oder zu Derridas Dekonstruktion des abendländischen Logozentrismus gilt –, geht es in ihnen um begrenztere, sach- und problemorientierte Fragestellungen . An die Stelle des universalen Intellektuellen ist tatsächlich der spezifische Intellektuelle getreten, an die Stelle des monumentalen Werks die analytische Intervention.(4)

Wenn es möglich wäre, die Welt durch einen umfassenden komplexen Satz zu beschreiben, der aus einfachen durch ein einziges Verknüpfungszeichen (den Shefferschen Junktor) verbundenen Elementarsätzen besteht, dann wäre dieser Satz unter der Bedingung wahr, dass alle seine Teilsätze Bilder von Tatsachen sind bzw. die einfachen Gegenstände sich so verhalten wie die Namen im Elementarsatz. In diesem Falle gilt: »Die Gesamtheit der wahren Sätze ist die Weltbeschreibung.« (T 4.26) Die Welt ist das, worüber dieser umfassende Satz spricht, und da dessen elementare Teilsätzen Tatsachen entsprechen, bedeutet »Welt« die Gesamtheit der Tatsachen, d. h. der bestehenden Sachverhalte als Verbindungen einfacher Gegenstände.

Für Wittgenstein ist das »Ich« (oder »Subjekt«) ein Grenzbegriff: »Das philosophische Ich ist … die Grenze – nicht ein Teil der Welt.« (T 5.641) Infolgedessen gibt es auch das Ich nicht in dem Sinne, in dem es Tatsachen in der Welt gibt. (T. 5.631) Das Ich, von dem in der Philosophie die Rede ist, ist nicht der Mensch, nicht sein Körper oder seine Seele, sondern der Gegenbegriff zur »Welt«: »Das Ich … schrumpft zum ausdehnungslosen Punkt zusammen, und es bleibt die koordinierte Realität.« (T 5.46) Da nach Wittgenstein die Grenzen meiner Sprache die Grenzen meiner Welt sind (T 5.6), ist die Welt im philosophischen Sinn stets meine Welt.
Realität würde mithilfe eines Netzwerks von Sätzen beschrieben, dessen Ergebnis der Beschreibung von der Form des Netzwerks abhänge – gleichsam von der Weite und Enge der Maschen. Für Wittgenstein gilt das Kausalitätsprinzip nur als Ausdruck der allgemeinen Form von Kausalgesetzen. Ähnlich verhält es sich mit Erhaltungssätzen, dem Satz der Kontinuität des Naturgeschehens, dem Satz von kleinsten Aufwand und ähnlichen Sätzen: Sie betreffen nicht Inhalte der Erkenntnis, sondern die Form naturwissenschaftlicher Sätze. Das Kausalitätsprinzip besagt nichts anderes, als dass es Naturgesetze gibt, und dies lässt sich im Grunde nicht sinnvoll sagen, sondern es zeigt sich. (T 6.36) Derlei Aussagen stützen sich auf Denkgewohnheiten: »Der Glaube an den Kausalnexus ist der Aberglaube.« (T 5.1361) Überdies bemerkte er, dass verschiedene Netze geben könnte bzw. dass sich die Realität nicht nur in einer Weise beschreiben lasse. Sprache könne keine einheitsstiftende Funktion übernehmen, weil die Sätze bereits als Einheiten (als Verkettungen) vorliegen; sie sind Tatsachen, die zu anderen Tatsachen in Beziehung stehen. Wittgenstein fragte nach Beziehungen zwischen Tatsachen, aber nicht nach den Bedingungen, unter denen es Tatsachen für uns gibt. Später erschien ihm die Annahme, dass Sätze Bilder von Tatsachen seien, als unhaltbar.
Die Bedeutung eines Ausdrucks zu kennen heißt nach der neuen Auffassung in den meisten, jedoch nicht in allen Fällen (PU § 43), die Regeln seines korrekten Gebrauchs innerhalb von »Sprachspielen« zu kennen. Ein Sprachspiel ist ein von Regeln geleitetes System, dessen Regeln jedoch meist nicht ausdrücklich formuliert sind. Das sprachliche Verhalten funktioniert nicht nach expliziten Regeln, sondern ist anerzogen bzw. andressiert. Die entsprechende Konditionierung erfolgt innerhalb einer Sprachgemeinschaft, die sich auf Regeln festgelegt hat, und zwar nicht durch ausdrückliche Konvention, sondern durch die Entwicklung bestimmter Sprachformen (als Lebensformen). Daher lassen sich die Regeln von Sprachspielen nur an der Art ablesen, in der das Sprachspiel funktioniert. Es kommt darauf an, unvoreingenommen »zu sehen, wie es sich verhält«. (PU § 79) Dabei handelt es sich um Alltagssprache, nicht mehr um die Sprache mathematischer Logik.
Auf die Frage »Was ist die Beziehung zwischen Namen und Benanntem?« antwortete Wittgenstein nun: »Schau auf das Sprachspiel (…), dort ist zu sehen, worin diese Beziehung etwa besteht.» (PU § 37) Die Bedeutung sprachlicher Ausdrücke hängt nach den «Philosophischen Untersuchungen« allein von ihrer Rolle in einem Sprachspiel ab, so wie die Position eines Beamten durch seine Funktion bestimmt ist. Hier muss auch der praktisch-soziale Aspekt der Sprache berücksichtigt werden: Das Sprechen einer Sprache ist nach Wittgenstein Teil einer Tätigkeit im Zusammenhang sozial geprägter Lebensformen.
Wenn die Bedeutung der Wörter durch die Sprachspiele (Sprachspiel: Verwendung von Sprache, sprachliche Tätigkeit als Teil einer Tätigkeit oder Lebensform oder im Zusammenhang mit einer anderen beliebigen Handlung) bedingt ist, in deren Zusammenhang sie gelernt wurden, dann muss es für Begriffe nicht immer präzise Verwendungsregeln geben, sodass auch Begriffe mit unscharfen Rändern zulässig sind. (Vgl. PU § 77, 68, 71) Damit entfällt ein wichtiges Motiv der Annahme von Wesenheiten (Essenzen). Die Vertreter des Essentialismus seit Plato haben argumentiert, dass ein Begriff nur gebildet werden könne, wenn es ein allgemeines Wesen gibt, an dem die unter den Begriff fallenden Gegenstände teilhaben. Demgegenüber wies Wittgenstein auf Fälle hin, in denen einem allgemeinen Ausdruck nichts Gemeinsames entspricht. Zum Beispiel umfasst der Begriff »Spiel« so verschiedene Dinge wie Kinderspiele, Kartenspiele, Kampfspiele usw. Zwischen de Spiel des Säuglings mit einer Klapper und dem Schachspiel  lassen sich schwerlich Gemeinsamkeiten finden; dass man dennoch in diesen Fällen den Ausdruck »Spiel« verwenden kann, erklärt sich daraus, dass die verschiedenen Spiele durch ein »Netz von Ähnlichkeiten« verbunden sind.

Als Grundsatz galt ein Satz, dessen Wahrheit unmittelbar erkannt, somit nicht aus anderen Sätzen gefolgert wird. Dass es Grundsätze geben müsse, wurde damit begründet, dass andernfalls der Rückgang in der Reihe der Begründungen nicht zum Abschluss gelangen könne. Wittgenstein nahm diesen Gedanken auf, gab ihm aber eine Wendung, die von der herkömmlichen Auffassung abweicht: »Die Begründung kommt zu einem Ende. Das Ende aber ist nicht, dass und gewisse Sätze unmittelbar als wahr einleuchten, also eine Art Sehen unsererseits, sonder unser Handeln, welches am Grunde des Sprachspiels liegt.« Das heißt, dass es bei jedem Sprachspiel Voraussetzungen gibt, die nicht mehr bezweifelt werden, weil ohne sie das Sprachspiel nicht funktionieren würde; auf diese Voraussetzungen legt man sich fest, wenn man in das Sprachspiel eintritt. Die Unbezweifelbarkeit ist daher relativ auf das Sprachspiel; was im Rahmen eines Sprachspiels dem Zweifel entzogen ist, kann jedoch innerhalb eines anderen durchaus bezweifelt werden.
Der Relativismus, in den die Sprachspieltheorie mündet, ist die Konsequenz der Forderung, sich auf die Beschreibung von Sprachspielen als Lebensformen zu beschränken und alles zu lassen, wie es ist.(5)

[METHODE] Als subversive Technik kommt das Dérive zur Anwendung, das zielloses Umherschweifen in abwechslungsreichen Umgebungen meint. Dabei ähnelt es weniger einem erholsamen Spaziergang, sondern vielmehr einer forschenden Erkundung. Man verzichtet für eine gewisse Zeit auf Gewohnheiten und distanziert sich von allem Bekannten. Dann lässt man sich in einem emotionalen Spiel auf die Versprechungen eines Raumes ein und folgt z.B. den anziehenden und abstoßenden Ecken einer Stadt. Hier werden die Wirkungen, die der Raum auf die Psyche ausübt, von den Umherschweifenden studiert und hinterfragt. Es geht im Kern darum, Neues zu entdecken oder Vertrautes als fremd wahrzunehmen. Die untersuchten Ergebnisse sollten in Karten eingezeichnet und so psychogeographische Zusammenhänge sichtbar gemacht werden (= Psychogeographie beinhaltet die Forschung über die Auswirkungen von geographischen Gegebenheiten auf die Emotionen von Menschen).

Daraufhin können neue Ideen entwickelt und im urbanen Raum integriert werden. Eine Idee war beispielsweise, kleine Brücken zwischen Hausdächern zu bauen, so dass Bürger auf den Dächern entlang wandern und mit einer anderen Perspektive die Welt betrachten können. Psychogeographische Karten zielen nicht darauf ab, „beständige Kontinente genau abzugrenzen, sondern die Architektur und den Urbanismus umzuwandeln“ (SI-REVUE 2008e). Man wollte die alltägliche Lebenswelt radikal umbauen und so den Menschen zu neuen spielerischen Situationen einladen.

[LE DEGRÉ ZÉRO DE L’ÉCRITURE] Am Nullpunkt der Literatur ist ein literaturtheoretisches Werk von Roland Barthes aus dem Jahr 1953. Um Sprache, Stil, Schreibweise zu erläutern, fügt er den allgemein anerkannten schriftstellerischen Handwerkszeugen Sprache und Stil noch die Schreibweise hinzu. Der Sprache als »soziales Objekt« kann sich der Schriftsteller nicht entziehen, sie umgibt ihn in seiner Epoche, »sie ist weniger ein Materialvorrat als vielmehr ein (…) Bereich einer Struktur«.(6) Der persönliche Stil eines Autors steht ebenfalls außerhalb dessen Freiheit und Verantwortung: er ergibt sich aus seinen Erfahrungen, Eindrücken, Erlebnissen, kurz: aus seiner Biographie, die mit ihm seinen Stil prägt. In beiden Fällen gilt: der Schriftsteller hat keine Wahl, denn die Sprache ist universell sozial, der Stil verbindet ihn 'biologisch' mit dieser sozialen Struktur.

Die Sprache erhält hier für den zeitgenössischen Autor den scheinbar starren, synchronen Zustand, wie ihn der einzelne auch bei Saussure erfährt. Der Stil verweist auf den Autor, ist geprägt aus seinem Wortschatz, seinen Bildern und seiner Vortragsweise. Beides gehört zu den »Automatismen seiner Kunst, (…) er ist der private Teil seiner Kunst, ersteigt aus auf der mythischen Tiefe des Schriftstellers und entfaltet sich außerhalb seiner Verantwortlichkeit«.(7) Saussure hatte diesen Idiolekt aus seinen Grundfragen ausgeklammert, ging es ihm doch darum, gerade den sozialen Charakter der Sprache zu veranschaulichen.

Barthes' drittes Element, die Schreibweise, gewährt und bestimmt die Freiheit des Schriftstellers innerhalb der Sprache. Er ist nach dem Untergang der universellen, klassischen Schreibweise gezwungen, zu wählen, gezwungen, durch die Wahl eines Teilbereichs innerhalb der Ausdrucksmöglichkeiten eine Haltung einzunehmen, sich zu engagieren. Sprache und Stil sind „natürlich“ (im biologischen Sinn), Schreibweise ist „geschichtlich“: Barthes schreibt: „Sie bedeutet die Beziehung zwischen dem Geschaffenen und der Gesellschaft" als "Moral der Form“(8). Hier beginnt für Barthes erst die Wahl, die letztlich Literatur ausmacht: Die Form bedeutet jenseits allen Inhalts, den sie trägt, Engagement und Literarizität. Da Schreibweisen nicht einem Fundus entnommen werden können, sondern in der Geschichte der Menschen als innere Grenzziehungen innerhalb des Sprachraums entwickelt werden, stellt ihre Wahl eine »historische Solidarität«(9) dar.

Barthes stellt der Schreibweise die Rede als eine Linie gegenüber, die »eine Folge leerer Zeichen ist, deren Ablauf allein Bedeutung zukommt«. Die Schreibweise bezeichnet er als „introvertiert und symbolhaft“(10) und richtet sich gegen Sartre, wenn er die intellektuelle Schreibweisen mit den Worten umreißt: »Während eine ideale freie Ausdrucksform niemals meine Person, meine eigene Vergangenheit und meine Freiheit erkennen ließe, ist die Schreibweise, der ich mich anvertraue, bereits ganz Institution, (…) sie gibt mir Geschichte, (…) sie engagiert mich, ohne daß ich es zu sagen brauche.«(11) In einer Gegenüberstellung zur Rede zeigt sich, dass die literarische Sprache sich nicht von der Rede unterscheidet und durch deren syntagmatischen Strukturcharakter geprägt ist, während die Schreibweise Kennzeichen des Paradigmas, der nichtlinearen Einheit aufweist.

[KUNST ALS ERKENNTNIS ÜBERHAUPT] Kant zufolge gehe es in Kunst um »Erkenntnis überhaupt«(12). Für Kunst ist es demnach charakteristisch, dass sie Formen präsentiert, entlang deren wir unsere Erkenntnisfähigkeit erfahren können. In der Auseinandersetzung mit Kunst lernen wir also nichts Konkretes über die Welt, in der wir leben und die wir uns einrichten. Wir lernen nichts darüber, was wir von der Welt verstehen und wie wir uns in ihr verstehen. Vielmehr vermittelt uns die Kunst Erfahrungen darüber, dass es uns überhaupt möglich ist, in der Welt zu erkennen und zu verstehen. Kunstwerke sind entsprechend als formale Gebilde zu verstehen, die uns solche Erfahrungen ermöglichen. Sie vermitteln Erfahrungen über die stimmige Verfasstheit von Erkenntnissen überhaupt. Darunter ist zu verstehen, dass es überall dort, wo wir etwas erkennen, zu einem Zusammenspiel von Erkenntniskräften kommt. Dieses Zusammenspiel findet überall dort statt, wo wir etwas verstehen, wo uns die Welt optisch, haptisch, in Worten oder anderswie gegeben ist (ein bestimmtes Gesicht zeigt). Das Zusammenspiel ereignet sich, wie Kant sagt, zwischen unserer sinnlichen Empfänglichkeit und unserem geistigen Bestimmungsvermögen. Als Wesen, die Sinneseindrücke haben, sind wir mit einer unbegrenzten Vielfalt sinnlicher Eindrücke konfrontiert. Kein Blatt einer Pflanze gleicht in unserem Sinne dem anderen. Immer sind wir mit anderen Formen und Ansichten konfrontiert. Diese bieten uns Anhaltspunkte für Übergänge vom Besonderen zum Allgemeinen und umgekehrt. Im Rahmen des Spiels erfahren wir das Zusammenspiel der Erkenntniskräfte – aller Differenz zum Trotz. In diesem Sinne versichert uns die ästhetische Erfahrung der Möglichkeit der Erkenntnis.(13)

[DAS HERAUSBILDEN EINES ZARTGEFÜHLS] Prinzip des Zartgefühls: getragen von etwas, das einer Verliebtheit gleicht. »Die Einfachheit, das Natürliche, der Nonkonformismus, das Raffinement, die Freiheit, die mit Interesselosigkeit seltsam vermischte Vertrautheit, die unter transzendentaler Innerlichkeit hervorragend verborgene alltägliche Banalität.« Manieriertheit erzeugt es nur dann, wenn das Soziale es missbräuchlich in ein Paradigma stellt.
Alle vom Prinzip des Zartgefühls geprägten Verhaltensweisen sind gleichsam ein energischer Einspruch gegen die Herabsetzung nicht des Individuums (es handelt sich nicht um die Philosophie des Individualismus), sondern der Individuation (= brüchiges Moment eines Individuums).
Roland Barthes bezeichnet die nachsichtige Zurückweisung der Herabsetzung, das Ausweichen vor dem Allgemeinen durch erfinderische, unerwartete, nicht paradigmatisierbare Verhaltensweisen, die elegante und diskrete Flucht vor dem Dogmatismus, kurz: das Prinzip des Zartgefühls, in letzter Instanz als Sanftmut bezeichnen.
»Wenn ich in der Abenddämmerung auf der Straße intensiv winzige, völlig nutzlose Details aufnehme: ein mit Kreide auf die Fensterscheibe eines Cafés geschriebenes Menü (Hähnchen mit Püree, 16 Francs 50 – Nieren mit Crème fraîche,16 Francs 10), einen kleingewachsenen Priester in der Soutane, der die Rue Médicis hinaufgeht usw., so habe ich die lebhafte Intuition, dass das Hinabsteigen ins unendlich Nutzlose es erlaubt, das Gefühl des Lebendigseins zu empfinden (das ist im Grunde eine literarische Regel). Das Zartgefühl gehört also zum Lebendigen, zu dem, was einen das Leben spüren lässt, was dessen Wahrnehmung aktiviert.«(14)

 

[ALTERITÄT UND IDENTITÄT] Alterität und Identität schon konzeptuell zusammen. Platon hat Begriffe, die sich –mit  Edmund  Husserl  gesprochen–  »wechselseitig  fundieren«,  [p.  12]  ‚dialektisch’ genannt. Es geht um Paare wie ‘groß vs. klein’, ‘Herr vs. Knecht’. Ohne ‘gut’ gibt es kein ‘schlecht’, ohne ‘Arbeit’ keine ‘Freizeit’ oder ‘Ferien’. Dasselbe gilt nun für Alterität und Identität: das ‘anders sein’ setzt ein ‘gleich sein’ voraus, und vice versa.Der Begriff der Alterität (lat. alter: der eine, der andere von beiden) ist ein philosophiegeschichtlich bedeutender Begriff und verweist innerhalb poststrukturalistischer Theorien (z.B. Psychoanalyse, Dekonstruktion oder Postcolonial Studies) auf die Dichotomie von Alterität und Identität als einander bedingende Momente. Alter ist kein beliebiger Anderer, alter ist der zweite von zwei gleichartigen und einander zugeordneten Identitäten im Gegensatz zu alius oder xenos (dt. der Fremde).

Identitäten werden durch Abgrenzung und Ausgrenzung hergestellt. Das 'konstitutive Außen' (Derrida, Butler) ist nicht nur Bedingung der Möglichkeit von Identität, sondern zugleich immer Teil derselben. Zentrum und Rand sind intrinsisch miteinander verwoben. Soll Andersheit gedacht werden, dann bedeutet der Begriff nicht, dem Selbstidentischen dessen komplementäres Gegenteil entgegenzusetzen, sondern das angeblich Mit-sich-selbst-Identische in seiner Angewiesenheit auf und Kontaminierung durch sein vermeintlich Anderes zu lesen.

In Edward Saids Studie Orientalism fungiert der Begriff des Anderen als Beschreibungskategorie des Orientalischen, das als das irrationale Andere dem rationalen Selbst europäischer Identität gegenübergestellt wird. Durch den Prozess des othering, durch den dem Anderen vor der Folie des "weißen, männlichen, heterosexuellen" Subjekts jede Identität abgesprochen wird, wird, so Saids Analyse und Kritik, die europäische Identität erst erzeugt und bestätigt.

Von Simone de Beauvoirs Studie "Le deuxième sexe" ausgehend, in der sie verschiedenen Diskursen nachgeht, in denen die Frau als 'das Andere des Mannes' konstruiert wird, besetzt der französische Feminismus den Terminus positiv. Dem so genannten 'anderen Geschlecht' kommt ein kreatives Potential hinsichtlich der Subversion patriarchaler Strukturen und Diskurse zu, das in Konzepten wie écriture féminine (Cixous) oder parler femme (Irigaray) erprobt wird. Die Kritik an den Strategien der Französinnen wird als Vorwurf der Reproduktion und Wiedereinsetzung von geschlechterspezifischen und patriarchalen Stereotypen (Moi) formuliert. Im dekonstruktiven Feminismus, wie bei Gayatri Spivak, geht es letztendlich darum, die Geschlechterdifferenz bzw. Differenzen überhaupt 'within' und nicht 'between' zu denken. Innerhalb und nicht dazwischen ist die radikale Alterität angesiedelt.(15)

[RAUMERFAHRUNG] Es herrscht eine Raumabstinenz der Sozial- und Kulturwissenschaften: bisherige sozialhistorisch rückgebundene Gegenwartsdiagnosen unterliegen einer Überbetonung der Zeit gegenüber dem Raum. Diese »soziologische und geographische Raumvergessenheit« sollen im Hinblick auf sozialgeographische Theoriebildung überwunden werden. Die Berücksichtigung von Raum soll auf einer neuen Stufe sozial- und kulturwissenschaftlicher Reflexion für neue Perspektiven fruchtbar gemacht werden: von der Erdkunde zur wissenschaftlichen (Sozial-)Geographie. »Gesellschaftliche Raumverhältnisse« und damit der Begriff Humanistic Geography rücken ins Blickfeld. Eine Art räumlicher Prozess, wie sie von Henri Lefebvre als »Raum der Repräsentation« (im Vergleich zum wahrgenommenen Raum und zum repräsentierten Raum) bzw. »gelebter Raum« sozialtheoretisch erschlossen wurde.(16)  

 

 

BON VOYAGE!


(1) Regenbogen, Armin/Meyer, Uwe (Hrsg.): Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Hamburg 2013, 620 f.

(2) Ebd ., S . 90 . – Die Hellsicht und Schärfe der Deleuze’schen Analyse des Phänomens der »neuen Philosophen« ist im historischen Rückblick atemberaubend. Deleuze skizziert mit seinen Bemerkungen von 1977 eine Zukunft, die unsere eigene Gegenwart noch einmal ist: Philosophie-Magazine, kleine Feiern der Liebe und des gebeutelten Ich, TV-Talkrunden, die der Tagesaktualität hinterher denken, engagierte Intellektuelle, die am liebsten in die Rolle imaginärer Staatschefs, Außenminister und Oberbefehlshaber schlüpfen, Apologeten des fröhlichen Konsums, dialogische Sinnstifter, Unternehmensphilosophien, angestellte Denk-Tank-Füller. Niemand deutlicher als Deleuze hat den langen, neoliberalen Schlagschatten der konvertierten Ex-Maoisten gesehen: ›Wir aber, die wir 68 gemacht und sämtliche kommunistischen Irrtümer begangen haben, wir sagen euch...‹ Einige der Konvertiten, José Manuel Barroso etwa, sind zielstrebig in europäischen Kommissionen und Regierungen angekommen.

(3) Für eine Analyse des alles andere als unproblematischen Humanitarismus, der in Frankreich vor allem von André Glucksmann vorangetrieben wurde, vgl. Rony Brauman: Humanitaire, le dilemme, Paris 1996; sowie – für Glucksmanns Viktimologie – das Lemma: »Verweigerung. Dissidenz II«, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 11, Basel 2002, S . 1006.

(4) Clemens Pornschlegel, Nach dem Poststrukturalismus, Wien/Berlin 2014, S. 7 ff.

(5) Röd, Wolfgang: Der Weg der Philosophie. Band II. 17. bis 20. Jahrhundert, München 2009, S. 492 ff.

(6) Barthes, Roland: Am Nullpunkt der Literatur, Hamburg 1959, S. 13.

(7) Ebd., S. 14 f.

(8) Ebd., S. 18.

(9) Ebd., S. 20.

(10) Ebd., S. 25.

(11) Ebd., S. 29.

(12) Kant, Immanuel: Kritik der Urteilskraft, Frankfurt a.M. 1977, B 28.

(13) Bertram, Georg W.: Kunst. Eine philosophische Einführung, Stuttgart 2011, S. 116 ff.

(14) Barthes, Roland, Das Neutrum, Frankfurt a.M. 2015, S. 77 f. u. S. 95 f.

(15) Babka, Anna: Alterität, http://differenzen.univie.ac.at/glossar.php?sp=7 (zuletzt besucht: 08.03.2017)

(16) Werlen, Benno: »Geographie/Sozialgeographie«, in: Günzel, Stephan (Hrsg.): Raumwissenschaften, Frankfurt a.M. 2009, S. 142 ff.